Biblija tako često govori o ukazanjima i viđenjima i uz te pojave u tolikoj mjeri povezuje božju objavu ljudima da to možemo smatrati njezinim središnjim sadržajem. Apstrahirajući ovaj put od čitavog Starog zavjeta, upozorio bih samo na važnost ukazanja Uskrsloga učenicima ili farizeju Savlu pred Damaskom. Pitamo se, zašto su onda ukazanja i viđenja kasnije u povijesti Crkve redovito nailazila na velik oprez i skaptičnost crkvene hijerarhije i klera općenito i priličitu nezainteresiranost teologa. Zapravo moglo bi se reći da te pojave jedino kod običnog vjernog puka nailaze na spremno prihvaćanje, koje je istini za volju pokatkad prebrzo i nekritično.
U pravoj poplavi teološke literature danas veoma je teško naći solidan teološki rad posvećen ukazanjima i viđenjima; zapravo, mogli bi se svi izbrojiti na prste jedne ruke. Ako pođemo od starog dobrog shvaćanja teologije kao sluškinje vjere, onda iz toga proizlazi da je njezina zadaća "pronicanje Objave svjetlom razuma i "nastojanje oko živog tumačenja vjere" u praktičnom životu Crkve. Ne možemo se stoga oteti pitanju, zašto teologija zazire od ovakvih pojava koje se i te kako tiču i Objave i života Crkve? Da li je po srijedi neka podsvijest o njihovoj nemogućnosti ili možda nekorisnosti za život Crkve, strah pred delikatnošću zadatka ili pak nešto sasvim drugo? Nisu li upravo ovakvi fenomeni pravi izazov i ispit za današnju teologiju koja se s puno angažiranosti pa i uspjeha bavi pojedinačnim pitanjima i problemima, ali kojoj sve više poteškoća pričinja smisao cjeline? Treba se bojati da se možda ipak pomalo ne ostvaruju zloguka proroštva oca pozitivizma A. Comtea od prije nekih stotinu i pedeset godina, kada je, promatrajući pomicanje interesa teologije od tajne Presvetog Trojstva preko kristologije prema ekleziologiji, ustvrdio da će Crkva tim putem lagano i ne opažajući otići u pozitivizam: "Neće se više baviti Bogom nago čovjekom; neće više istraživati neistraživu istinu, nego pozitivan pojave svoje vlastite zajednice."
Jedan od najoštroumnijih teologa današnjeg vremena, Hans Urs von Balthasar kao da indirektno priznaje da se to uistinu dogodilo, kada za današnju Crkvu kaže da je "dobrim dijelom izgubila svoje mističke crte i postala Crkva permanentnih razgovora, vijeća, kongresa, sinoda, komisija, akademija, partija, funkcija struktura i prestrukturiranja, socioloških eksperimenata i statistika."
Nešto slično se događa i s teologijom. Svatko tko iole prati moderna teološka zbivanja znade u kolikoj je mjeri današnja teologija infiltrirana antropologijom, sociologijom i psihologijom, znanostima koje sigurno mogu puno obogatiti i posuvremeniti teološku misao, ali koje predstavljaju i trajnu opasnost da one stanu na mjesto onoga što teologiju čini "znanošću o Bogu. "Težište teološkog razmišljanja ponekad je u tolikoj mjeri pomaknuto od Boga k čovjeku i od onozemne k ovozemnoj stvarnosti, da možemo lako shvatiti kako duh današnjeg vremena i čitava duhovna atmosfera ni malo ne pogoduju govoru o ukazanjima i viđenjima.
A budući da takvi fenomeni nužno traže svoje tumačenje, ono se kuša ponuditi na neteološkom terenu. Obično se voli isticati kako se u današnjem svijetu, koji je suočen s nesigurnošću i strahom u pogledu svoje budućnosti, javljaju proročko-apokaliptičke tendencije koje onda nalaze oduška u psihozi masa. Time onda ove pojave a priori dobivaju negativnu kvalifikaciju; neobične pojave se poistovjećuju s patološkim stanjem i njihovo se tumačenju prepušta psihologiji i parapsihologiji.
Kad je u pitanju Marija i njezina ukazanja, obično se ističe Isusovo jedinstveno posredništvo između Boga i ljudi i odatle izvodi nemogućnost ukazanja, jer bi se time ta inače sigurna istina dovela u pitanje. Često je, barem u pojedinim zemljama, po srijedi i neka površna ekumenska taktika u odnosu na protestante, kojim je oduvijek smetalo naglašavanje Marije kod katolika. Ali čini se ipak da jedan od razloga za nezainteresiranost mnogih teolooga za ove pojave valja tražiti u strahu da ne bude proglašen konzervativnim u vremenu kada je u modi teologija koja se bavi sasvim konkretnim životnim problemima, što je inače dobro, ali nije dovoljno.
Promatrajući već dugo događaje u župi Međugorje izbliza i pokušavajući ih teološki vrednovati, te preteći reagiranja dijela crkvene javnosti na njih, teško se je oteti dojmu da su često nejasni osnovni teološki pojmovi i da je to jedan od glavnih izvora zabune i nesnalaženja. Zato ove stranice žele biti mali pokušaj teološke analize pojma ukazanja i viđenja, njihove nutarnje mogućnosti i značenja, zatim pojam takozvane privatne objave, njezina mjesta i uloge u životu Crkve te konačno kriterij za raspoznavanja tih pojava i utvrđivanje njihova odnosa prema parapsihološkim fenomenima. Na kraju ćemo pokušati odrediti mjesto i ulogu Bl. Dj. Marije u Božjem planu spasenja, jer smo tako je moguće shvatiti i smisao njezinih brojnih ukazanja. O svemu tome želim govoriti sasvim načelno i općenito, a Međugorje je poslužilo samo kao povod.
2. POJAM I PROBLEM UKAZANJA I VIĐENJA U TEOLOGIJI
Teologija koja mora stajati u službi vjere i života Crkve nema, mora se priznati, u današnje vrijeme ni malo lagan posao. Zahtijeva se da ona mora služiti praksi, ali ta praksa je često vrlo složena. Na jednoj strani su oni koji pod praksom smatraju ustaljeno i hladno ponašanje koje ne trpi ništa novo, a teologiju koja zagovara novo smatraju suvišnom dapače i opasnom. Na drugoj strani pod pojmom prakse imamo stvarno religiozno iskustvo, bilo da je ono vezano uz ukazivanja i njima uvjetovano, bilo uz različite oblike karizmatičke obnove danas. Ovdje opet postoji opasnost da se teologija proglasi beživotnom i neuvjerljivom i da se u ime takvog iskustva odbaci.
Osnovno je da teologija ni na jednoj ni na drugoj strani ne dozvoli da postane žrtva prakse. Tamo gdje nema vjerskog iskustva, ona ga mora poticati; a tamo gdje ga ima, ona mora bdjeti da to iskustvo ne poprimi neželjene tokove, "da se ništa od onoga što je u novim iskustvima povijesnospasenjski ispravno ne izgubi i ne uguši, ali i da se ništa što je možda nespojivo s kršćanskim otajstvenima životom potajno ne nametne..."
Poznato je da u kriznim trenucima svijeta i Crkve religiozni duh snažno teži za što uvjerljivijim i opipljivijim iskustvom onostranoga, što bi trebalo predstavljati utjehu u sadašnjosti i biti sigurno obećanje budućnosti. Teologiji tu pripada nenadomjestiva uloga da luči ezoterično i bolesno od zdravoga i dobroga, što se uklapa u poklad vjere i u ustaljene tokove spasenja.
Što zapravo teologija podrazumijeva pod pojmom ukazanja i viđenja? U najširem smislu riječi, to su "društveni doživljaji u kojima na naravan način tjelesnim osjetilima postaju dostupne nevidljive stvarnosti kao Bog, anđeli, dapače i sveci, ali i stvorene stvari, a to sve povezano s nadnaravnim ciljem ljudskog spasenja. Tu spadaju također prostorno daleki te prošli i budući događaji."
Zdrava kršćanska tradicija nikada nije sumnjala u mogućnost tih pojava jer je znala da bi time dovela u pitanje svoju sliku o Bogu, koji nije bio slobodan samo u početku kod čina stvaranja svijeta, nego tu slobodu trajno zadržava u odnosu prema svome stvorenju.
Iako je javna Objava zaključena smrću apostola, Bog koji stoji u partnerskom odnosu prema svijetu i čovjeku zadržao je sebi slobodu djelovanja u ljudskoj povijesti, istina pod vidom bitne kvalifikacije Novoga zavjeta, a to je njegova eshatološka dimenzija. Naime i Bog mora poštivati činjenicu da su s Isusom Kristom započela posljednja, eshatološka vremena, koja su obilježena događajima spasenja koje je s njima započelo. U tom rasponu vremena od Kristova uskrsnuća do njegova drugog dolaska Bog ne može proširiti Objavu u smislu sklapanja nekog novog saveza kao što je to bio slučaj u Starom zavjetu prije Krista. On može još samo izvesti konačni, obećani zahvat na kraju vremena kojim će privesti punini već započeto spasenja svijeta, ali prije toga može sigurno na razne načine utjecati na ostvarenje tog spasenja. Jedan od tih načina jest njegovo priopćavanje u slici i riječi. Tko bi to nijekao, taj bi doveo u pitanje Božju slobodu i karakter kršćanstva kao objavljene vjere. "Zato bit svih pokristovskih privatnih ukazanja i objava mora biti takva da se sadržajno mogu uklopiti u ovu eshatološku spasenjsku stvarnost."
Crkva se uvijek prema tim pojavama odnosila oprezno, držeći se novozavjetne opomene o "razlikovanje duhova" (1 Kor 12,10; 1 Iv 4,1; 1 Pt 5,8). Već je u prije spomenutoj definiciji rečeno da se ove pojave u svojoj intenciji povezane s ljudskim spasenjem. Tu je implicitno sadržan i prvi kriterij za njihovo vrednovanje. Da li se one uklapaju u redovite tokove spasenja i njih pospješuju ili su im možda suprotne i od njih odvraćaju? Prilično lako se da ustanoviti, da li takve pojave odvraćaju od pobožnosti prema Isus Kristu, stavljajući Mariju u središte pobožnosti na način koji konkurira Kristu, ili vode vjernike iskrenom slušanju riječi Božje i sakramentalnom životu. Poznata je činjenica na koju ne treba trošiti riječi da je prije Sabora u tom pogledu i u Mariologiji i u marijanskim pobožnostima bilo jednostranosti zastranjivanja.
Uz to, dakako, dolazi kriterij s obzirom na vidioce i njihov način doživljavanja viđenja. Naime, moramo imamo na umu da određena vremena pogoduju ovakvim pojavama, kao što su, na primjer, vremena životna tjeskobe i vjerskih kriza. Zato je dužnost teologije da brižno bdije nad tim pojavama i da prati da li su ukazanja "prazan eho u kome čovjek sluša sam sebe ili odgovor u kome čovjek čuje Boga."
Isto tako od stvarnih viđenja valja jasno lučiti sve intuitivne spoznaje ili intelektualna prosvjetljenja do kojih se može doći molitvom i meditacijom, a koja mogu biti i te kako duboka i impresivna.
3. MISTIČKA I PROROČKA VIĐENJA
S obzirom na njihovu svrhu teologija dijeli viđenja na mistička i proročka. Prva se odnose isključivo na određenu osobu i njezin osobni razvoj u duhovnom životu, kao što je bio slučaj kod tolikih mističara u povijesti Crkve. Naravno, to ne isključuje ni određeni vid javnosti koji će takva viđenja poprimiti budućim eventualnim javnim štovanjem toga mističara ako bude uzdignut na stupanj blaženika ili sveca. U tom smislu bismo mogli i stroga privatna viđenja uzeti kao karizme u širem smislu riječi. Suprotno tome proročka viđenja imaju od početka javni karakter. Ona su dar ili karizma pojedincu ili nekolicini pojedinaca na korist čitavoj Crkvi. Tu se odmah od vidioca traži da se obrati svojoj okolini i konačno čitavoj Crkvi porukom koju je sam primio. Kao tipičnom primjeru za ovu vrstu viđenja uzima se Gemma Galgani, a za drugu M. M. Alacoque.
Promatrano s gledišta doživljavanja vidioca mistično viđenje je uvijek intenzivnije i snažnije utječe na mijenjanje osobnog vidiočeva života nego je to slučaj kod proročkog. To je razumljivo i otuda što su mistička viđenja imala osobe koje su redovito veće bile postigle zavidan stupanja svetosti, dok su nosioci proročkih viđenja najčešće sasvim "slučajno" izabrani između običnih vjernika, i to u najvećem broju slučajeva djeca, još nedorasla za dublje mistične doživljaje. Zato takva viđenja ne utječu tako snažno na osobu vidioca i on se puno polaganije mijenja u pogledu svetosti svoga osobnog života.
Budući da se u prvom redu radi o karizmi za druge, vidiocu je uvijek potreban netko tko je upućeniji od njega u tajne duhovnog života i tko će ga u tom voditi; inače postoji opasnost da dođe do raskoraka između uloge koja im je povjerena i svetosti njihova života. Zbog okolnosti da su vidioci najčešće djeca, njihovo viđenje, makar bilo tjelesno-objektivnog karaktera, dakle, kako se to obično kaže, trodimenzionalno, u odnosu na doživljaje mističara koji su gotovo isključivo imaginativni, tj. unutarduševana stanja, ipak ostaje više na površini i nema nikada za posljedicu brzo mijenjanje vjernika kojima je poruka namijenjena. Sigurno, taj učinak se ne bi mogao postići kada se u isto vrijeme ne bi mijenjali na bolje i prenosioci poruke, a to, kako rekosmo, oni sami bez tuđe pomoći nisu sposobni.
4. NARAVNE, PARAPSIHOLOŠKE I NADNARAVNE POJAVE
Još više, treba se ozbiljno zapitati, ne ograničavamo li mi Bogu prostor njegova slobodnog djelovanja, ako kao uvjet autentičnosti zahtijevamo očitu izvanrednost pojave u smislu nadilaženja ili stavljanja izvan snage uobičajenih prirodnih zakona i tokova života. Polazeći od jednostavne činjenice da za Boga naše ljudske granice između naravne, parapsihološke i nadnaravne sfere ne predstavljaju nikakvu zapreku i da Bog djeluje u svakom dobrom djelu koje čovjek čini, K. Rahner upozorava da je formulacija "ovo viđenje potječe od Boga" ustvari u sebi prilično neodređena i višeznačna. Budući da čovjek s gledišta svog spasenja može u raznim zgodama i u događaju, koji je moguće protumačiti posve prirodnim načinom, otkriti Božju milost i poticaj za svoje osobno spasenje, moglo bi se onda i "nekim prirodnim putem protumačiti viđenje,, ako je u granicama kršćanske vjere i morala, ako ne škodi duševnom zdravlju vidioca, nego ga moralno i religiozno podiže, prihvatiti kao ,od Boga učinjeno, i kao milost, premda to viđenje svoj neposredan, naravni temelj ima u psihičkom mehanizmima..."
S teološkog gledišta nema nikakve zapreke da se Bog posluži sasvim prirodnim mogućnostima ljudske naravi za ostvarenje nekih izvanrednih ciljeva s obzirom na čovjekovo spasenje. Teško je, zapravo nemoguće odgovoriti na pitanje, zašto bi se Bog morao služiti uvijek nekim izvanrednim putem za ono što može postići preko redovitih ljudskih sposobnosti i mogućnosti.
Nasuprot tendenciji da se sve parapsihološke pojave odmah strpaju u područje negativnog, K. Rahner se sasvim otvoreno pita: zašto se ne bi parapsihološke naravne sposobnosti telepatije, vidovnjaštva, psihometrije itd. kod religioznog čovjeka mogle usmjeriti isto onako kao i ,normale, sposobnosti na objekte religiozna naravi i tako biti poticaj za religiozno relativne čine, i zašto se takvi čini ne bi smjeli vrednovati kao ,od Boga učinjeni,, kao milost.
Sve su ovo važne premise kako bi se i ono viđenje u pravom smislu, koje ima svoje ishodište u izvanrednom Božjem zahvatu, moglo vrednovati na ispravan način. Takvo viđenje, koje je redovito popraćeno nekim posebnim čudesnim znakom, koji je sasvim spoznatljiv, nije dakle nipošto jedino autentično viđenje. U tom se svjetlu stvarno nameće pitanje: "Zašto ne bi npr. crkveno priznanje nekog viđenja moglo imati smisla i kad se ograničava samo na tvrdnju da je to viđenje po svom sadržaju i po svom djelovanju na vidioca i druge samo pozitivno, i u tom smislu da ,potječe od Boga,, ili je legitiman eho stvarnog mističnog iskustva vidioca koje odgovara normama vjere i razuma, bez nužnosti da u oba slučaja Crkva mora pretpostaviti stvarni čudesni Božji zahvat?
Prema tome, ako u nekom viđenju i nema čudesnog znaka koji jasno nadilazi prirodne zakone i uobičajene tokove događaja, nego se sve može protumačiti kao prirodna ili parapsihološka pojava, tu još nema nikakva teološkog razloga da se takvom viđenju zaniječe svaka mogućnost da potječe od Boga. Zapravo; najveća se pogreška čini kada se sve kao cjelina bez ikakva razlikovanja prebrzo odredi kao moguće ili nemoguće, kao od Boga učinjeno, ili kao đavolska varka, odnosno ljudska iluzija. Zato mnogi teolozi na čelu s Rahnerom zagovaraju određenu "blagost" naprama vidilačkim iskustvima i smatraju da se mogu prihvatiti kao od Boga prouzročena i onda, kada ne možemo svaku pojedinost u njima prihvatiti. Isto tako valja imati na umu da i onda, kada je njihova autentičnost priznata od Crkve (pogotovo na osnovu vanjskih kriterija, o kojim će još biti riječi), time nije rečeno da je svaka pojedinost u sadržaju ispravna i da je moramo prihvatiti. I u nekom autentičnom viđenju mogu se potkrasti zablude glede lika i poruke koju prenosi viđena osoba. Sve to može biti uvjetovano okolnostima sredine, vremena, teološkog znanja vidioca, kao i njihova temperamenta, što se posebice odražava na način prenošenja primljenih poruka.
Tako npr. činjenica da mali Franjo u Fatimi nije uvijek čuo sve što je Gospa govorila, nego je samo vidio micanje usana Rahner ne smatra argumentom protiv, nego naprotiv dobrim znakom za vjerodostojnost malih vidjelaca.
Možda ovdje nije naodmet povući jednu paralelu s novozavjetnim izvještajem o ukazanju Uskrslog. Viđenje koje su žene imale u Isusovu grobu Marko opisuje kao "mladića u bijeloj dugoj haljini" (Mk 16,5), Matej kao "anđela Gospodnjeg" (Mt 28,2), a Luka govori o "dva čovjeka u blistavim odjelima" (Lk 24,4). Njemu je najbliži Ivan, koji opet spominje "dva anđela u bijelim haljinama" (Iv 20,12). Biblijska znanost je u međuvremenu na ovim mjestima otkrila različite teološke intencije pojedinih evanđelista i različite tradicije kojima se oni služe, ali pitamo se: da li je time uistinu sve protumačeno? Zašto svjedoci Uskrsloga u njemu odmah ne prepoznaju Isusa, zašto se on "ukazuje u drugim obličju" (Mk 16,12), jednom kao suputnik, kojeg ne mogu prepoznati, jer je to "uskraćeno njihovim očima" (Lk 24,16), drugi put kao "duh" (Lk 24,37), ili opet kao "vrtlar" (Iv 20,15)? Redovito učenici vide Isusa, ali ne znaju da je to on dok ne progovori (usp. Iv 21,4), ali i tada, čim ga prepoznaju, on obično iščezava ispred njihovih očiju. Dakle, čak i ovdje u temeljima same Objave nije najvažnije precizno gledanje, nego poruka i vjera.
Ne govori li nam sve ovo kako su ukazanja i viđenja u sebi složen i zapravo teško opisiv događaj, u kome je teško povući granicu između objektivnog događaja i subjektivnog doživljaja? Bog i onda kada se ljudima objavljuje na najopipljiviji način ostaje inefabilis - neizreciv.
U objavi Bog se želi ljudima priopćiti i objaviti, ali i ne posve prepustiti u njihov posjed, dati se zarobiti od njih. Zato redovito, kada je u pitanju bilo kakva objava, ostaje uvijek dovoljno pitanja i nejasnoća. Drukčije ne može ni biti jer nikakvo znanje ne može nadomjestiti ulogu vjere. Ona je imala odlučujuću ulogu kod čudesa koja je Isus činio, kod prepoznavanja Uskrslog kao i kod naviještanja poruke uskrsnuća. Takvu ulogu ona zadržava i kod svih kasnijih viđenja i objava, koje su vezane uz ta viđenja. Naravno, moramo se čuvati ekstrema i paziti da to značenje vjere ne shvatimo u smislu kako se to često kršćanstvu prigovara: "Čudo je najdraže dijete vjere!" Dakle, ne vjera koja bi izmišljala čuda, nego kao bezuvjetna dispozicija za prepoznavanje i prihvaćanje nadnaravnih pojava. Samo ona pri tom mora biti nadopunjena određenim objektivnim znacima, koje ta pojava pruža, a koji nužno spadaju u kriteriologiju za prosuđivanje takvih pojava.
5. KRITERIJ S OBZIROM NA CRKVU
U odnosu na zajednicu vjernika i njezino reagiranje na poruke vidjelaca ustvari ne može ne biti nekih posve novih i drukčijih kriterija od ovih već spomenutih. Ni ovdje se s teološkog gledišta nema što drugo primijeniti osim "pravilo za razlikovanje duhova" (1 Kor 12,10). Nešto više o tome nalazimo kod Ivana: "Ljubljeni, nemojte vjerovati svakom duhu, već duhove podvrgnite kušnji da vidite jesu li od Boga, jer su se pojavili mnogi lažni proroci u svijetu. Po ovom poznajete duh Božji: svaki duh koji priznaje: Isus Krist došao je u tijelu, od Boga je; svaki duh koji takvim ne priznaje Isusa nije od Boga" ( 1 Iv 4,1-3; usp. Iv 5,1-4). Istina, ovaj tekst odaje specifičnost Ivanove zajednice u kojoj je krivovjerje gnoze nijekalo Isusovo utjelovljenje, ali on može služiti kao opći kriteriji utoliko što ističe središnje značenje Isusa Krista za ljudsko spasenje. Kod Pavla je u Korintu također u pitanju mjesto i uloga Isusa Krista u životu zajednice vjernika, ali pod jednim drugim vidom. "Korintski pneumatičari nemaju problema s krivim učenjem nego s demonskim makinacijama pogana," što se izravno osjeća u ćudorednom životu pojedinaca u zajednici. Ali i u jednom i u drugom slučaju takvi poticaji ne mogu doći od Duha Božjega nego samo do Zloga.
Još na jednom mjestu Apostol govori o provjeravanju karizmi, ali opet pod sasvim drugim vidom, naime s obzirom na njihovu korist za izgradnju zajednice (1 Sol 5,21; usp. 1 Kor 14). Što pojedini darovi više doprinose izgradnji i učvršćenju zajednice, to je sigurnije da su plod Duha, a ako razaraju zajedništvo, mogu biti samo plod Zloga. Naravno da je ovdje u pitanju samo stvarno zajedništvo vjere i ljubavi. Zato isti Pavao može reći na drugom mjestu: "Potrebno je, doista, da među vama budu rascjepi, da se očituju prokušani među vama" (1 Kor 11,19).
Postoji još jedno opće upozorenje na budnost i trijeznost (1 Pt 5,8), I to je sve što nam Novi zavjet ima reći o ovom delikatnom pitanju. Ipak, iako nam ne pruža više sasvim konkretnih riječi, Novi zavjet sadrži nešto što se poput crkvene niti provlači kroz sve njegove spise, a što predstavlja bitni uvjet Božjeg djelovanja. To je ona otvorenost i receptivnost s obzirom na Duh Božji koju nalazimo najjače izraženu kod Marije. Ta otvorenost i receptivnost temelji se na spremnosti i raspoloživosti za sve što će on čovjeku darovati i što će od njega zahtijevati.
U svjetlu ovih nekoliko sasvim načelnih smjernica Novoga zavjeta moramo pokušati iste one kriterije koje smo provjeravali na vidiocima primijeniti na Crkvu kojoj vidioci prenose svoju poruku. Ako je ukazanje spasenjski događaj koji mora imati milosni cilj, onda je vrlo važno promatrati odjek toga ukazanja, odnosno njegove poruke među vjernicima i plodove koje ono donosi. Kristološka dimenzija spasenja, koju smo već više puta naglašavali, mora i ovdje biti kriterij. Presudno je pitanje, da li neko ukazanje vodi Kristu ili udaljuje od njega. Kada bi Krist bio potisnut u stranu, makar se ne zna kako razvijali drugi oblici pobožnosti, toj pojavi bi valjalo pristupiti krajnje skeptično.
Drugim riječima, što je poruka ukazanja bliža onoj Isusovoj koju nam nudi Novi zavjet, a to je poziv na obraćenje, tim je veća vjerojatnost autentičnosti. Konstatirali smo već da objava koja stiže preko privatnog ukazanja može imati samo poticajni karakter u odnosu na ono što je već o Objavi sadržano. Zato je logično da se sadržajna škrtost i kratkoća poruke moraju uzimati kao pozitivan znak, a pogotovu ako takva poruka ipak nalazi odjeka u narodu Božjem i donosi plodove obraćenja.
I ovdje je kao i u slučaju vidjelaca važno iskustvo utjehe i mira. Mir je bez sumnje jedna od središnjih tema čitave Biblije. On je u tolikoj mjeri pojam za sve darove koje Bog daje čovjeku da su bile moguće personificirajuće formulacije i u Starom i u Novom zavjetu. Starozavjetni pisac veli za Jahvu da je on mir (Suci 6,24), a apostol Pavao kaže za Isusa Krista: on je naš jedini mir! (Ef 2,14). Njegovo rođenje prati poruka mira (Lk 2,14), on blagoslivlja mirotvorce (Mt 5,9), kao Uskrsli on svojim učenicima najprije daruje mir (Lk 24,36; Iv 20,19; 21,26). Ali taj Kristov mir ne ostvaruje se automatski i bezuvjetno. On je uvijek plod prihvaćanja njegove riječi i obraćenja. Isus ne pozna nikakvu drugu vrstu mira, nikakav truli mir pod svaku cijenu. On se ne usteže svoju riječ usporediti s mačem koji razdvaja (Mt 10,34; Lk 12,51). Ona je onima koji je prihvaćaju izvor mira, ali u isto vrijeme onima koji je preziru izvor tjeskobe.
6. TEOLOŠKO ZNAČENJE MARIJINIH UKAZANJA
Sve što je do sada rečeno odnosilo se na ukazanja općenito. Poseban slučaj predstavljaju Marijina ukazanja jer su ona daleko najčešća, pa zato na kraju zavrjeđuju pažnju. Oni koji a priori sumnjaju u mogućnost bilo kakvih ukazanja obično dovode Marijina ukazanja u svezu s pretjeranim štovanjem i "bolesnom" pobožnošću prema njoj. Ne može se zanijekati da je u Crkvi uvijek bilo i takvih pojava, ali one nisu nikada bile od Crkve podržavane, a pogotovu nisu mogle potisnuti u drugi plan zdravu crkvenu tradiciju glede Marijina mjesta i uloge u Crkvi. Odustavši od posebnog dokumenta o Mariji i odlučivši se da o njoj govori u sklopu konstitucije o Crkvi Drugi vatikanski sabor je jasnije istakao Marijinu eklezijalnu dimenziju i njezino mjesto u toku otkupljenja. Time je ustvari samo istaknuta vjernost Crkve najzdravijoj tradiciji koja vuče korijene sve od vremena Prackve.
U toj istoj perspektivi papa Pavao VI. je, govoreći o Marijinu štovanju danas, naglasio da pobožnosti prema Djevici moraju "jasno pokazivati mjesto koje ona zauzima u Crkvi" Marija je sva zbog Krista i njegove Crkve i zato nema zdrave marijanske pobožnosti koja ne vodi Kristu i ne izgrađuje Crkvu. Kako u taj kontekst smjestiti i kako vrednovati u posljednja dva stoljeća učestala Marijina ukazanja? Ima teologa koji dopuštaju mogućnost ukazanja i privatnih objava, ali im poteškoću predstavlja baš ta učestalost Marijinih ukazanja. Tu pojavu je moguće promatrati jedino u svjetlu već spomenute Marijine jedinstvene uloge i mjesta u Crkvi. Nju je nemoguće promatrati izolirano, samu za sebe, kao što često promatramo druge svece. Ona je duboko uronjena u plan spasenja i stoji u najtješnjem odnosu prema središnjim stvarnostima spasenja, Kristu kao Otkupitelju i Crkvi kao zajednici otkupljenih.
U njezinu pristanku na anđelovu poruku njoj bila sadržana samo spremnost da daruje život drugoj božanskoj osobi, nego je to bio njezin pristanak na čitav plan spasenja, koji Marija u tom trenutku sigurno nije mogla svojim razumom do kraja proniknuti u svoj njegovoj dalekosežnosti. Njezina uloga ne završava ni s Kalvarijom, jer Isusova riječ predanja Majke učeniku i učenika Majci (Iv 19,26) u tom ozbiljnom trenutku drame spasenja nije samo izraz sinovske brige za Majku i učenika, nego ima daleko dublje značenja. Ona znači trajno vezivanje Marijine sudbine uz sudbinu Crkve.
Marijina osobna svetost i njezina služba u planu spasenja, nisu dvije stvari koje samo sticajem okolnosti stoje zajedno, one predstavljaju jednu nerazdvojivu cjelinu. To njezino samoostvarenje i njezinu službu u ostvarenju općeg spasenja svijeta K. Rahner izražava kao jedinstvo osobne svetosti i apostolata koji nužno iz te svetosti izvire, po čemu je Marija "Na izvanredan način službena reprezentacija Crkve."
Dakako da ta njezina tijesna povezanost s Crkvom ne prestaje ni s prestankom njezina zemaljskog života. Zapravo njezina briga za Crkvu svoga Sina još je jača tamo gdje se ona kao jedini član Crkve već nalazi u proslavljenom tijelu, dok su drugi na putu prema tom stanji i potrebni su pomoći. Tomislav Šagi Bunić lijepo kaže da se i "u koncilskom tekstu Marijino uzdignuće u nebesku slavu ne shvaća prvenstveno kao neki odlazak i rastanak nego prije kao zadobivanje rascvalih mogućnosti da svoju djelotvornu ulogu u povijesti spasenja, dakako u odgovarajućoj povezanosti s Kristom Gospodinom, nastavi na jedan viši čin."
Među tim "procvalim mogućnostima" svakako posebno mjesto pripada Marijinim ukazanjima, koja bez obzira na njihovu poruku već sama po sebi imaju teološko značenja. Kao što Isus nije samo najavljivao dolazak kraljevstva Božjega u budućnosti, nego garantirao njegov početak svugdje gdje je bila prihvaćena njegova riječ, tako ni spasenje nije ideja nego stvarnost sadašnjeg trenutka. U Mariji ono ima svoj konkretno ostvaren primjer. Ona predstavlja savršeno uspio od Boga zamišljen čovjekov život i s obzirom na svoj početak i na dovršenje u nebeskoj slavi. Zato svako Marijino ukazanje ima u prvom redu svoje značenje u tome što objavljuje taj misterij njezina života i pokazuje njezinu ulogu u povijesti spasenja. Ali to se opet ne događa zbog Marije same nego zbog Crkve. Očitujući nam svoju slavu Marija nam otkriva naše mogućnosti koje nam nudi misterij njezina Sina.
Nastojeći to nekako ilustrirati slikom iz našeg ljudskog života L. Scheffczyk kaže: "To je slično kao kad bi neka samo duhovno i intencionalno bliza osoba najednom dobila realnu prisutnost u ljudskom životnom prostoru. Sad je ona prisutna u svoj veličini svoje osobe, svom značenju, svojoj ulozi i svom zahtjevu. Marijino ukazanje stavlja na realno-personalan način čitavu Marijinu tajnu pred vidioca i njegovim posredstvom također pred vjernike."
Možemo slobodno reći da je Marijino ukazanje kao takvo samo po sebi najveća poruka Crkvi, kao ohrabrenje na njezinu putu prema vječnosti, ali i kao obveza. Budući da je vrijeme Crkve eshatološko vrijeme i da je Marija jedina kod koje ne postoji ona eshatološka napetost ostvarenog i još ne do kraja dovršenog spasenja, to i njezino djelovanje valja uvijek promatrati u tom kontekstu. Ono će "uvijek imati retrospektivan karakter, ciljajući na Kristov misterij, ali u isto vrijeme biti okrenuto i u budućnost prema ispunjenju"...Zato njezina ukazanja "imaju posebnu eshatološku dimenziju i tendenciju konačnog svršetka vremena," što da kako ne treba shvatiti u smislu brzog svršetka, a pogotovu ne onoga koji se dade točno izračunati.
Kao ona koja je jednom zauvijek svoju sudbinu vezala uz sudbinu Sina i preko njega za zajednicu spašenih Marija ne može ostati po strani dok se Crkva zajedno sa svim stvorenjima nalazi "u porođajnim bolovima" (Rim 8,22). Ona svojoj majčinskom naklonošću i ljubavlju Crkvi posreduje svjetlo u kušnjama ovoga svijeta, koje u zadnjoj crti dolazi od Kristova svjetla. Kao ljudsko biće Marija može dati samo ono što je i sama primila i zato njezina ukazanja "u svojoj biti imaju više karakter dinamičkih impulsa za srca i volju vjernika, kako bi spoznatu istinu Objave na nov način utjelovili u određenom vremenu."
Zato su njezina ukazanja uvijek nalazila više odjeka u srcima vjernika nego u razmišljanjima teologa. U svjetlu logike i dinamike spasenja u Crkvi sasvim je razumljivo da je Marija najaktivniji ud Crkve, kojoj je puninom svoje svetosti u isto vrijeme i pralik i majka i njezin konačni ideal, prema kome i ona teži.
Bez obzira na početnu zbunjenost i nesporazum sva su Marijina ukazanja imala snažan utjecaj na život Crkve, počevši od novih oblika pobožnosti, preko obnove sakramentalnog i pokorničkog života pa sve do produbljivanja slika o samoj Crkvi i ljubavi prema njoj. Jer u stvari čašćenje Marija nije ništa drugo doli "oblik čašćenja tajne Crkve, koja u Mariji gleda svoj prauzor i svoj već sada ostvareni oblik savršenosti."
Naime, po svojoj biti "Crkva nije ništa drugo nego kopija Marije ..., živi otisak Marijina lika u kršćanskoj zajednici."
fra Ivan Dugandžić, 1995
